王宇潔
在過去的十多年間，“伊斯蘭”一詞以前所未有的頻率見諸于報端和網絡，與之相伴隨的時常是令人震驚和不解的畫面。而去年以來ISIS的興起，以及近期查理周刊等事件的發生，更是讓伊斯蘭成為一個到處被談論的話題?？梢哉f，雖然在過去幾十年中，伊斯蘭世界自18世紀后期以來的頹勢并沒有出現扭轉的跡象，但伊斯蘭教卻在個人信仰、社會生活、國家政治以及國際關系等層面顯現出更大的重要性，全球信仰伊斯蘭教的人數更是以明顯高于其他宗教的比例在增加。從這個意義來說，雖然大多數伊斯蘭國家在國際政治體系中明顯處于弱勢，但是伊斯蘭教本身卻在“復興”。
伊斯蘭復興：自身的解讀
就伊斯蘭教本身來說，復興（tajdid）并不是一個新近出現的概念，它乃是伊斯蘭歷史中固有的概念和傳統。如果再進一步來看，在伊斯蘭歷史觀中，人類的歷史便是一個不斷復興理想傳統的過程。因為唯一的神在創造之初，就為人類確立了完美的信仰，正道已從神降臨于人，“誰遵循我的正道，誰不會迷誤，也不會倒霉”（《古蘭經》20:123）。然而，人本身是不完美、易于迷誤的，隨著時間的流逝時常會偏離正道，因而《古蘭經》中有相當篇幅的文字講述了從努哈（挪亞）、易卜拉欣（亞伯拉罕）、穆薩（摩西）到爾撒（耶穌）等眾多先知如何四處奔走，警告那些不道德的社團、呼吁他們重返神之正道、在沙里亞（即伊斯蘭教法）的規范中重新安排自己的生活，以便復興神為人類所安排的信仰。和此前眾多的先知一樣，先知穆罕默德公元7世紀初期在阿拉伯半島的神圣使命，并不是要創建出一個名為“伊斯蘭”的新宗教，而是引領一場革新，復興自人類被創造之初就被賦予的、順服于唯一神（即“伊斯蘭”）的信仰。從這個意義上講，人類的歷史就是一個不免走向墮落的過程，因而要不斷復興，回歸理想樣板。
在之后伊斯蘭的歷史上，復興的傳統和概念不斷出現。其源頭不僅根植于伊斯蘭教的根本經典《古蘭經》，而且還直接存在于先知穆罕默德留下的教誨當中。在地位僅次于《古蘭經》的穆罕默德先知言行實錄——《圣訓》當中，有一則記載直接說到“真主會在每個世紀之初給這個烏瑪（umma，指穆斯林社團）派遣一人，他將復興烏瑪的信仰?！币蚨?，穆斯林相信，在歷史上每百年會出現一個小復興者，每千年則有一個大復興者。復興的目標，就是回復到原初的理想狀態。而從經典角度來講，原初的樣板是唯一神在創造之初就為人類確立的，但是從現實歷史的角度來看，則具體表現在先知穆罕默德時代建立的種種規范之中。
在之后一千多年的歷史中，每逢紛爭和衰落之時，就會有伊斯蘭宗教學者和宗教運動起來號召穆斯林社團回到原初的信仰和實踐方式。這些復興的號召和運動大多是符合伊斯蘭主流教義傳統的，偶爾也有一些會采取較為極端的形式。但不論如何，它們都具有一個共同之處，那就是盡管有多種多樣的表現，但是所有復興要得到認可、受到尊重的根本原則就是：復興的目標不是為了新設，而是向理想樣板的回歸，回歸到《古蘭經》和《圣訓》所揭示的理想模式中去，任何在《古蘭經》和《圣訓》當中找不到依據的做法——即所謂創新、或稱標新立異（bidah），都被認為是錯誤的。
也就是說，復興蘊含著以下前提。首先，相信先知穆罕默德在麥地那創建和指導的正義社團已經擁有各種規范；其次，復興是要去除那些滲透和侵蝕社團生活的外來（往往指非伊斯蘭的）歷史附生物或是無根據的創新；再次，復興往往意味著對既定的機構、特別是體制化宗教機構對伊斯蘭教的解釋的批判。[1]在這一前提之下，不論是伊斯蘭教歷史上身為教義學家、被譽為千年復興者的安薩里，還是18世紀以來阿拉伯半島的瓦哈布、南亞的瓦利烏拉，都宣稱有權重新對當時伊斯蘭教內部的某些要素進行革新，以更加符合傳統的方式予以重新詮釋，進而凈化和振興所處的社會。當然，重新詮釋的目的不是為了應和新觀念，而是回到或是重新采用獨一無二的，且本質上整全性的伊斯蘭，正如同在啟示中所反映的那樣。
從伊斯蘭教歷史上來看，能夠被稱之為“復興者”（mujaddid）的，往往是在當時享有盛譽的宗教學者，因其在宗教思想領域的卓越貢獻而獲得贊譽。但是自18世紀后期以來，伴隨著伊斯蘭世界整體性的衰弱，以及西方勢力在伊斯蘭世界核心區域的擴張，復興出現了新的高潮，并顯現出與以往歷史上不同的分化。面對當時穆斯林社會的衰落和停滯，要如何實現復興，當時的穆斯林思想家們提出了兩種不同的解決方案。
第一種方案就是賽萊菲（salafiyah）主義的思路，其典型代表為19世紀興起于阿拉伯半島的瓦哈比主義。這種思想認為在各種危險的“創新”之下，伊斯蘭信仰岌岌可危，要凈化宗教行為和思想、擺脫所有的非伊斯蘭因素，才可以免遭神的譴怒，使穆斯林社團得到拯救。而凈化宗教思想和行為的路徑，就是理想化地完全遵循賽萊夫（salaf，即穆斯林先輩，一般指先知穆罕默德及其門人弟子、再傳弟子三代期間的穆斯林）的信仰和生活模式。這種主張并不強調當時穆斯林已經切實面對的與西方的競爭關系，而是認為穆斯林社會衰落的原因就在于背離了神為人指引的正道、背離了先知穆罕默德的榜樣，效仿前三代的理想模式，才是實現復興的根本之道。
第二種復興方案就是日后被稱為伊斯蘭現代主義、或是伊斯蘭改革主義的思路，其代表人物是穆罕默德·阿卜杜、哲馬魯丁·阿富汗尼等身為非宗教人士的穆斯林知識分子。他們對穆斯林社會面臨的衰落和停滯深有感觸，對穆斯林社會相比于歐洲的落后痛心疾首。在他們看來，復興是穆斯林社會對歐洲挑戰所做的一種必然回應。但是，他們并不認可當時的東方學家們對伊斯蘭世界所持有的一些固化認識。他們堅信伊斯蘭與理性、與科學都是相容的，就是歐洲現時之進步也是此前受益于伊斯蘭文明的結果。
如果說改革主義者和賽萊菲主義有一點共同之處的話，那就是都同樣堅持伊斯蘭教是完美的信仰，本身沒有任何缺陷，因而復興之道不可能是外源性的，而是必須從伊斯蘭教內部來獲取。不過，改革主義者認為現時面臨的種種問題的根源，在于信仰者完全依賴于對宗教經典的過時解釋，因而伊斯蘭復興的關鍵在于擺脫那些固守陳規、固步自封、崇尚效仿的宗教人士。復興，就是要根據時代發展、不斷更新對經典的解釋、并進行再解釋，因為伊斯蘭教本身具有足夠的彈性和創造性，完全能夠適應現代社會。
伊斯蘭復興：穆斯林之外的認識
但是，今天人們通常觀念中的“伊斯蘭復興”，并沒有上述這樣漫長的歷史和背景。我們在中文語境中所說的伊斯蘭“復興”，大概對應于西方學術界和媒體所常用到的Islamic renewal或是Islamic revival。從較為寬泛的意義上來看，它指的是伊斯蘭社會在個人信仰、社會生活、國家政治以及國際關系等層面日益強調和重視伊斯蘭文化傳統，由此導致伊斯蘭在精神信仰、社會生活、國家政治、對外政策等領域的全面復興。[2]將其視為一場范圍宏大的社會運動的話，大概始于上世紀60年代，于70年代后期到80年代發展至高峰，至今仍未平息。
與此同時，在一些非穆斯林學者、特別是西方學者看來，所謂“復興”就等同于伊斯蘭的政治化和意識形態化，因此被冠以“政治伊斯蘭”、“伊斯蘭主義（Islamism）”、“原教旨主義”（fundamentalism）等不同稱謂。而用在描述伊斯蘭世界的思想主張時，本身適用于所有宗教的“原教旨主義”也被狹義化理解，其中包含的對政府和政治態度的復雜性和巨大差異都被忽略，僅強調宗教應該積極參與政治、統攝政治的那些主張?？偟膩碚f，伊斯蘭復興被理解為20世紀世俗化潮流之下的一種反向運動，它強調伊斯蘭對社會全方位的作用，具有反對西方化、反對世俗化的特點，同時在政治上要求返回伊斯蘭教的原初教旨、變革現存的世界秩序、推翻現存的世俗政權、建立由宗教領袖或教法學者統治的以“沙里亞”（伊斯蘭教法）為基礎的伊斯蘭國家和秩序，最終實現神在人間的意志等特點。[3]
在這一認識之下，伊斯蘭復興就是繼20世紀盛行于中東地區的各種版本的民族主義、伊斯蘭社會主義之后興起的另外一場運動，它不僅強調傳統宗教概念、宗教形式、宗教感情、宗教價值觀在個人生活中的作用，更強調其在政治領域的作用。這一認識在西方學術研究的成果中有著非常典型的反映。在一本名為《伊斯蘭復興先鋒》的著作中，當代西方最為知名的一些中東研究專家和伊斯蘭研究者對近現代以來重要的伊斯蘭思想家進行了系統的回顧，其中涉及早期的阿富汗尼、穆罕默德·阿卜杜等人物，但是占分量更多的則是伊朗伊斯蘭革命領袖阿亞圖拉·霍梅尼，伊斯蘭促進會的創建者、印巴分治之后巴基斯坦知名的反對派領袖毛杜迪，埃及穆斯林兄弟會的創始人哈?！ぐ嗉{、埃及穆斯林兄弟會的理論家賽義德·庫特布，黎巴嫩什葉派權利運動領袖、“阿邁勒”運動創建人穆薩·薩德爾，伊拉克什葉派宗教政治領袖巴基爾·薩德爾等，在中東政治領域中發揮了重要影響的人物。[4]
在這種理解之下，當代伊斯蘭復興最為典型的代表就是1979年發生的伊朗伊斯蘭革命?，F代伊朗建立后50多年里，前后兩任國王都致力于建立一個世俗化的國家。而且，當時整個伊斯蘭世界的世俗化趨勢似乎已經勢不可擋。就在人們認為民族主義和世俗主義潮流已經、或終將主宰世界，宗教的影響將淡出歷史舞臺的時候，擁有中東地區最好的武器、龐大的軍隊、巨額石油收入，被美國視為海灣憲兵的伊朗政府，被一場以宗教為旗幟、既沒有坦克也沒有士兵的革命推翻了。這是一場從世俗到宗教的革命，它不同于20世紀中期中東地區頻頻出現的各種政變，更與西方社會的政治邏輯和政治推斷完全相悖。革命及其后續影響無疑震撼了世界，因為它激起的巨大希望和熱情，以及對世界其他地區的影響，著名的伊斯蘭教研究者伯納德·劉易斯甚至認為這場革命在歷史上的地位將與法國大革命和俄國大革命同樣重要。[5]一時間，伊斯蘭復興成為西方學術界和媒體所討論的熱點話題，對當代伊斯蘭問題的研究，幾成當時之顯學。
戴著纏頭的阿亞圖拉·霍梅尼取代了一貫西方做派的巴列維國王，成為伊朗政局的實際掌控者。之后霍梅尼對外輸出伊斯蘭革命的舉措點燃了沙特什葉派聚居的東部產油省的起義，伊拉克、科威特和巴林也緊隨其后。所謂伊斯蘭復興的大火在迅速蔓延。雖然許多人認為伊斯蘭復興的主張以7世紀前期的社會為樣板，這是不理性和退步主義的表現，但是在中東更為現代化、西方導向的國家，比如埃及、黎巴嫩等國，都相繼出現了引人注目的反世俗化運動。許多穆斯林更加嚴守教規，強調伊斯蘭的宗教價值觀和家庭價值觀?！霸诠差I域，伊斯蘭作為世俗的民族主義、資本主義和社會主義慘敗的替代性選擇出現。從埃及、蘇丹、利比亞一直到伊朗、巴基斯坦、馬來西亞和印度尼西亞的統治者，還有改革運動和反對派運動，都訴諸于伊斯蘭的符號、修辭和理想，以便使自身合法化并動員民眾、獲取支持”。[6]
20世紀70年代以來的伊斯蘭復興引發了不同的反應和思考。一些學者把這一社會運動視為伊斯蘭與現代性之間的一次磨合和相互適應。著名的伊斯蘭社會史學家拉皮杜斯（Ira M. Lapidus）就認為，伊斯蘭復興是對權力集中化、資本主義經濟發展等現代性環境的回應，也是現代性的一種文化表達。對伊斯蘭價值的強調并不是要回歸到某個特定的昔日時光，而是通過對伊斯蘭基本原則的再強調來應對當代問題的一種努力。在他看來，這場復興與18世紀到19世紀穆斯林世界面臨自身衰落和歐洲殖民主義入侵雙重挑戰時所作出的回應，是類似且連貫的，具有一樣的歷史范式。[7]
但他所沒有提及的是，西方社會對此次“復興”和18、19世紀“復興”的反應有著顯著的差異。在一百多年之前的那場復興中，西方看到的是覬覦已久的“東方遺產”終將有機會去分割，還有穆斯林世界希望效仿西方的迫切愿望。而這次復興引發的不僅僅是最初的震驚，繼而出現的更是對伊斯蘭教整體性的恐懼。尤其是對所謂“激進的革命伊斯蘭”的恐懼，擔心它對中東地區世俗化趨勢的反轉、擔心它對阿拉伯政權的穩定、美國的石油獲取、以色列的安全、巴以和平帶來的威脅。1981年，埃及總統安瓦爾·薩達特被穆斯林兄弟會一個激進分支潛伏在軍隊中的成員在閱兵式上刺殺，這更是被視為“伊斯蘭威脅”擴大的證據。因此，在提到伊斯蘭復興的時候，更為普遍的第一印象并不是一個積極的概念，相反，在“復興”這樣正面的詞語之下暗含著質疑和否定。與伊斯蘭復興、伊斯蘭復興運動相伴而來的，恰恰是伊斯蘭威脅論的興起。
21世紀的復興？
到了20世紀末期，曾引人矚目的伊朗革命模式的復興并沒有產生預期中的后果，“伊斯蘭復興”漸漸不再是學術界討論的熱門話題。但近年來，媒體上關于“伊斯蘭復興”的呼聲又起，這實際上源于兩個變化。一是伊斯蘭傳統核心區域的西亞北非政治變動，引發宗教因素成為國內政治和地區政治中的重要變量，另一個是在歐洲一些傳統上伊斯蘭教影響極小的國家中，穆斯林人口急劇增加，伊斯蘭教對社會公共生活的影響不斷顯現。
自美國發動伊拉克戰爭以來，20世紀中期以來形成的中東地區政治格局受到重創。雖然有人曾預測這是中東各國力量分化和整合的序幕，但是在序幕拉開之后，我們看到是舊的秩序已經崩潰，但是新的時代遠未到來。在這種無序狀態下，教派主義、宗教極端主義等因素都開始對各伊斯蘭國家的政治發展產生前所未有的巨大影響。
在這一背景之下，以伊斯蘭現代主義和改革主義思路對社會進行改造的思路雖然自19世紀以來持續存在，今天也依然有穆斯林思想家為此大聲疾呼，但是在現實層面卻影響甚小。試圖以改良主義的方式在固守啟示的經典和適應現代變動的世界之間找到一條適合的道路，至少在目前的伊斯蘭世界是沒有現實出路的。相反，政治混亂和社會無序使得伊斯蘭思想激進化的潮流非常明顯，也為極端主義組織的滋生和蔓延鋪墊了沃土。宗教經典當中一些詞句被斷章取義、一些陳規陋習被生硬復活。伊斯蘭教不斷為各種激進和極端力量所利用和綁架，隨之而來的極端主義行為的表現也日趨增多。像“博科圣地”、ISIS之類的極端主義組織，不論其做法多么驚世駭俗，但是無法否認其成員自認的穆斯林身份，無法無視其政治動員和招募過程中動用的宗教因素。伊斯蘭教由此成為很多人眼中的異己，在令人警惕的他者形象上越走越遠。所謂“溫和的大多數”并沒有發出、或說沒有能力發出自己的聲音。
而對西方世界來說，上世紀中后期的伊斯蘭復興帶來的更多是慣有政治邏輯被悖逆后的震驚和不解。到了今天，所謂“復興”卻已與其自身的命運休戚相關。伊斯蘭教近幾十年中在全球發展迅速，無論是在非洲、亞洲、歐洲還是美國，伊斯蘭教信仰者的人數都在快速增長。根據美國皮尤調查公司“繪制全球穆斯林人口地圖”項目的數據，2009年穆斯林人口已有16億，占全球總人口的近四分之一，全球有57個國家的大多數居民為穆斯林（即所謂“穆斯林多數國家”）。在傳統上沒有穆斯林人口、或者是穆斯林人口比例極小的多個歐洲國家里，伊斯蘭教都已經成為基督教之后的第二大信仰。
對歐洲人來說，伊斯蘭復興已經不單純是發生在遙遠的東方世界各個穆斯林國家中的政治運動和社會思潮，而是自身的切身體驗。不僅僅是不同的信仰、膚色和語言，還有與歐洲人生活方式大相徑庭的穆斯林生活方式。加上伊斯蘭教內部一些較為激進的力量不斷采取咄咄逼人的姿態，對原居住區居民的生活習慣提出非議和干涉，讓歐洲人對所謂多元化的社會前景充滿了憂慮。在一些穆斯林移民尚在苦苦尋找與新社會環境的相處之道的同時，歐洲人更擔心穆斯林世界的宗教激進主義會波及自己的國家，擔心穆斯林移民的種族、文化和宗教影響會改變自己原本種族和文化上較為單一的社會，擔心穆斯林會橫掃歐洲，把倫敦變成“倫敦斯坦”（Londonistan）[8]，把歐洲改造成“歐拉比亞”（Eurabia）[9]。對不少歐洲人來說，身邊的“伊斯蘭復興”直接引發的是對伊斯蘭教和穆斯林整體性的負面認識，是聞伊斯蘭和穆斯林就色變的“伊斯蘭恐懼癥”（Islamophobia）。
西方世界的伊斯蘭恐懼癥背后有其更為深層的原因。歐洲需要穆斯林世界和外來勞力維持現有社會經濟秩序，但本身的低生育率和社會福利體系已然面臨挑戰。有句阿拉伯諺語說：“駱駝一倒地，刀子就來了?！痹?9世紀的復興中，伊斯蘭世界似乎是頭倒地的駱駝，竭力想要重新站立。而今天的歐洲，似乎恐懼自己就要變成那倒地的駱駝，人數漸多的穆斯林及其影響，已經成了他們所憂心的那把刀子。
誰之復興？何種復興？
對西方來說，目前伊斯蘭在各個領域內影響的增大很可能是對自身的威脅。但是，即便從穆斯林自身的角度來說，與伊斯蘭教有關的種種熱點話題也并不意味著真正意義上的復興。實際上，拋開快速增加的信仰者人數，伊斯蘭世界無疑在政治、經濟和文化各方面處于頹勢。要擺脫18世紀后期以來不同地區的穆斯林所面對的困境、走向真正的發展，似乎還非常遙遠。而且以何種方式來達成復興、達成誰定義的復興，這一切都充滿了不確定性。
當然，無論是主張以清教主義來凈化社會和信仰的賽萊菲派，主張根據時代需要對經典進行重新詮釋的現代主義者，還是那些以偏狹刻板的做法實現自己政治目標的極端派，都承認應該以早期傳統為樣板，從而達成某種復興。這一樣板的主要源于《古蘭經》和先知圣訓。但是，無論是截取《古蘭經》和先知圣訓的片段，作為復興的樣板，譬如按照穆罕默德時代的方式去吃飯穿衣做買賣，還是在更高層次上領會穆罕默德行為中所蘊含的公平、仁愛、寬恕等美德，并以此作為信仰和生活的指導；無論是效仿早期穆斯林社團在遭受不信道者迫害時的寬容忍耐，還是強調與麥加人戰斗時的殺伐決斷。在諸如此類的問題上，全球16億穆斯林中恐怕沒有統一的意見。
盡管作為穆斯林世界宗教權威機構的埃及教法判令機構近日發表聲明，認為“年輕人中激進與極端思想的產生原因，主要是他們個人以閉門造車的方式，未加甄別地閱讀和學習了一些宗教書籍，或者從一些宗教學識淺薄之人的身上獲取宗教知識”，呼吁“年輕人對宗教知識的學習和獲取務必追根溯源，并按照系統而嚴謹的教學大綱，在可靠的學者和教授的調教下虛心求學，細心掌握得以完成”。但是自近代的復興運動以來，宗教學者作為宗教經典權威解釋者的壟斷性地位已然受到沖擊，能夠解釋經典、成為復興運動先鋒的，不再只是此前歷史上的諸多宗教學者。信仰者內部對于同一問題的看法日漸多樣是不爭的事實。這既為更為開放和寬容的解釋留下了空間，自然也讓狹隘和極端的解釋大有作為。
因此，在今天穆斯林世界多種多樣的聲音中，我們會看到，有人認為真正的伊斯蘭國家，只能是一個以宗教的內在信仰和普世精神為基礎的國家，而不是強調教法學著作中的條條框框、僅僅規約外在行為的國家。還有人提出只有讓宗教與國家實現機構性的分離，達成國家的宗教中立，才能讓沙里亞在穆斯林的生活和伊斯蘭社會中發揮積極和啟發性作用。[10]有人認為在現代民族國家體系中，實現自身所在國家的伊斯蘭化是復興的必由之途，但在另外一些人眼中，只有打破現有國際體系，建立全球穆斯林統一的哈里發國家，才是唯一合法和理想的伊斯蘭政體。同樣，有人認為任何以國家名義強制推行伊斯蘭教法的做法，都與伊斯蘭的真精神相悖，因而不可能憑借這一方式建成真正的伊斯蘭國家；還有人提出通過國家的強制力來實施沙里亞的原則是一種危險的政治潮流，這不僅與沙里亞的本質相矛盾，也與國家的本質相矛盾。[11]但是在另外一些人的眼中，只有全面地強制執行伊斯蘭教法才是實現真主在大地上的統治的唯一路徑。
雖然從解放黨到ISIS之類的組織都提出了建立宏偉的全球統一的哈里發國家的設想，并以實際行動對當前的國際政治格局提出了挑戰，但是在今天的世界體系中以國家的形式恢復早已沒有明確地理范圍的穆斯林烏瑪，建立一個大一統的哈里發國家，以宗教來統攝政治、法律和社會生活的其他方面，無疑于癡人說夢。這沖擊的不僅僅是全球上百個非伊斯蘭國家組成的政治格局，沖擊的更是50多個以穆斯林人口為多數的國家，沖擊的是全球十多億穆斯林當中，并不甘愿按照這些人的樣板來生活的那些穆斯林。
復興意味著從低谷中的上升，意味著衰落之后的再次興盛。西方所言的伊斯蘭復興，更多恐怕是對自身衰落的一種恐懼。而從伊斯蘭世界的現實來看，經歷了20世紀中期世俗化的潮流之后，確實有更多人采取了更加符合伊斯蘭價值觀的生活方式。但是，這是否是真正的復興？又是誰的復興？今天，我們所看到的是作為傳統伊斯蘭教核心區域的西亞北非政治無序、經濟凋敝、沖突頻繁、民生艱辛。在擺脫了近代歷史上幾個伊斯蘭帝國的束縛之后，千辛萬苦建立起來的現代伊斯蘭民族國家，不斷地碎片化。政治上的亂局讓成千上萬的穆斯林失去了生命，更多的人流離失所，卻給了宗教極端主義力量前所未有的表演場。對生活在那些土地上的大多數穆斯林來說，要追求今生和來世的吉慶，實現真正意義上的復興，似乎還很遙遠。
（作者單位：中國人民大學哲學院宗教學系）
注釋：
1.John L. Esposito, The Futuer of Islam, p.91, Oxford University Press, 2010.
2.金宜久：《當代伊斯蘭教》東方出版社，1995年，第212~218頁，。
3.趙國忠、劉靖華：《伊斯蘭原教旨主義及其在中東的政治前途》，《西亞非洲》1992年第2期 。
4.HYPERLINK “http://www.amazon.com/s/ref=dp_byline_sr_book_1?ie=UTF8&field-author=Ali+Rahnema&search-alias=books&text=Ali+Rahnema&sort=relevancerank” Ali Rahnema，Pioneers of Islamic Revival, Zed Books, 1994.
5.Bernard Lewis, The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror, p.18, Random House Trade Paperbacks, 2004.
6.John L. Esposito, The Futuer of Islam, p.59, Oxford University Press, 2010.
7.Ira M. Lapidus, “Islamic Revival and Modernity: The Contemporary Movement and the Historical Paradigms”, Journal of the Economics and Social History of the Orient, Vol.40, No. 4(1997).
8.Melanie Phillips, “A Friendly Warning”，National Review Online, 2006年5月8日，
http://article.nationalreview.com/?q?MTAxMWIxMGFmNDExYzBhNjFkMWExNGJiODAwNDhjODU?.
9.Jamie Glazov, “Interview with Bat Ye’or, Author of Eurabia: The Euro-Arab Axis”，FrontPage, 2004年9月21日, http://www.frontpagemag.com/readArticle.aspx?ARTID?11429.
10.可參見Abdulkarim Soroush, Reason, Freedom and Democracy in Islam, Oxford University Press, 2000，及Abdullhahi A. An-Na’im，Islam and the Secular State, Harvard University Press,2008.
11.Abdullhahi A. An-Na’im, “A theory of Islam, state and society ”, New Directions in Islamic Thought, pp. 145~163, ed. By Kari Vogt, I. B. Tauris, 2009.
